吃瓜爆料就看黑料社:给我免费播放片高清在线观看-从吕碧城到韩江：“东亚素食传统”中的现代声音和女性视角
韩江与“东亚素食传统”
今年的诺贝尔文学奖颁给了韩国作家韩江。不出意外的，这在韩国和中国引发了不少公众讨论和争议：韩国有家长团体检举其小说《素食者》少儿不宜[1]，中文互联网上则不乏“这也能得诺奖”的感叹。
韩江的争议体质，在其早期小说《素食者》（2007）于2016年获得国际布克奖时就显现了。从那时起，对其获奖的批判性分析就已是英文和中文学术界的一大主题：为什么她在西方如此受欢迎？这样的命题过了快十年，仍然是公众讨论的一个焦点。正如一篇近期在中国互联网广为流传的文学研究论文所说：“为什么是这部‘平平之作’为她赢得了国际文学声誉？”[2]
《素食主义者》韩文版书影
作为韩江最知名的作品之一，《素食者》书写了家庭主妇英惠变成“素食者”的故事：她从一位原本普通不过的、遵循社会性别规范的已婚女子，一步步成为不容于社会的边缘人。小说由三个短篇构成，分别由英惠身边不同人的第一人称视角切入，叙述了她在经历了一场关于肉食与暴力的梦魇后因厌弃肉食、转向素食而引发的一系列悲剧。不愿理解她的丈夫和父亲以武力强迫她吃肉；在丈夫与她离婚后被姐夫以艺术之名诱奸；最终，她在精神病院的孤绝中不再进食，一心想要成为一棵植物，不再以“人类”的方式存在。
《素食者》从当代韩国社会的性别化的生命处境出发，讨论到了人的境况：人类的存在本身仿佛就是悲剧性和暴力的。韩江笔下的男女身怀真实的痛苦与欲望，它们在某个节点以暴力的形式爆发：性别和阶级间的暴力，人类对非人动物的暴力。这样一个奇崛的故事，用相对平白的语言写就，不难理解它为何引发世界各地许多读者的共鸣。
不过，许多对于韩江作品的讨论，似乎对于韩江获得名望这一现象本身更加感兴趣。比如，上文提到的文学批评就引用了许多英文学界的研究，对《素食者》进行了严厉的检讨：它质疑《素食者》成了“政治正确的文化符号”，叩问其是否“真的打破了西方中心主义还只是一种虚假多元”。该文指出，《素食者》的叙事模式复制了霸权性的“西方文学传统”（如卡夫卡），缺乏非西方经验的异质性和创新性，“没有让西方读者更多获得新鲜的非西方经验”。这一评价由两组论点展开：一，从文学批评的角度，“《素食主义者》中对食物、身体和无声反抗之间的联系，是在一个强大的西方文学创作传统的逻辑中展开的：食物不仅是日常的、生存性的，更是政治的、社会学的”；二，从政治经济学的角度，“韩江这样的当代作家，其阅读经验和经典构成，基本仍在西方传统内，他们或许并不缺乏本土文学形式的滋养，无奈总是那些以西方形式思考的东方经验更容易获得国际认可。这一批作家可能过于了解西方的口味，所以很自然地迎合和刻意地嵌入一套固定的观念，例如韩国饮食传统中的狗肉一直被西方动物保护者所诟病”。[3]
如此观之，《素食者》不但可能不具备太高的文学价值，更是迎合西方霸权的被动产物：韩江之围绕“素食”的主题展开创作，既是对西方文学“绝食”传统的摹仿和延续，也是对西方动物保护潮流的迎合。佐证这一论述的核心论据，即是《素食者》中的“素食”与“东亚素食传统”的偏离：“问题在于，东亚关于素食和身体的传统，并非政治意义的，而是与生态、宗教与伦理相关：例如吃素可能与佛教的戒杀放生有关，也可能如中国的满族女作家叶广岑小说中与萨满教的万物有灵相联系。值得关注的是，在韩江的另一部作品《植物妻子》文集中，《童佛》和《红花丛中》都涉及佛教题材，但在《素食主义者》中，素食主题的创作动机却没有由此生发。”[4]
在该文树立的“东亚素食传统”面前，《素食者》的“西方性”昭然若揭，其缺乏“东亚性”则恰好解释了西方的文学大奖们特别青睐韩江的原因。
笔者十分赞同以该文为代表的对于西方文学奖背后的霸权机制的批判。生活在一个西方中心的世界里，非西方文学被西方主流文化的声望经济收编的可能性，需要被时时警惕，更需要我们在每一个把诺贝尔奖或布克奖太当回事的时刻铭记于心。
然而，本文想探讨的是另一个问题：韩江笔下的“素食”，真的偏离了东亚的素食传统吗？所谓的“东亚的素食传统”，一定是“非政治意义的”且是与“宗教”相关联的吗？有没有一种可能：正是由于对于“东亚素食传统”本身的遗忘与简化，使得我们执着于在韩江的“素食”书写与“西方文学传统”之间找不同，而不是将其价值放在亚洲内部的脉络中去理解与承认呢？这一行为本身，是否也在巩固我们对于“西方”挥之不去的执迷，同时把一位东亚女作家的能动性抽空，将她的创造和思想边缘化呢？
“东亚素食传统”：不但很政治，而且可以与宗教无关
什么是“东亚的素食传统”？以中国为例，“素食”这一概念源自儒家礼制，意指家人过世后服丧期间不食肉、不饮酒的斋戒。佛教自印度传入后，其“不杀生”的理念在本土发扬光大，在梁简文帝以国家之力推行的佛教改革中，素食被制度化为出家人的长期戒律，也叫“吃长素”。[5]由于儒学和汉传佛教在东亚的广泛影响，相似的素食传统也在日本、韩国形成。最直观的例子，莫过于日本人不吃肉的故事：明治维新以前，日本在佛教的影响下实施长期的肉食禁令，直到现代才开始养成喝奶吃肉的习惯。[6]
可见，如果我们不将“儒家”框定为“宗教”，那么素食在东亚的起源本就与宗教无关。而且，素食早在两千年前的中国就已不是“非政治的”了；它往往是国家治理的一部分。比如说，新朝皇帝王莽的一大政治佳话，就是如《汉书》所载的“每有水旱，莽辄素食”。又比如唐代禁屠令频繁，在皇帝生日、自然灾害、粮食歉收时，时不时就会施行全国性的禁屠令。更不要提历代提倡素食的帝王和佛教之间政教难分的亲缘性了；尤其是东亚佛教特有的素食戒律，就有着明确的自上而下的政治起源。[7]
“素食”的政治意义，在晚清和民国时期的中国更为凸显。当时，许多进步的知识分子和政治家都是素食主义的提倡者和实践者。“素食”不但不是被尘封的“东亚传统”，而是作为传统的一部分，在现代中国不断更新，被赋予新的意义。在民国初年，素食就被视作一项营养、道德、经济且符合中国国情的传统实践，成为现代化方案、国族振兴和伦理建设中的关键环节。[8]孙中山在他的《治国方略》中就设想了一个素食的现代化中国，强调中国的素食传统在烹饪和营养上的优越性，将素食作为民族自豪的一大来源：
中国素食者必食豆腐。夫豆腐者，实植物中之肉料也，此物有肉料之功，而无肉料之毒。故中国全国皆素食，已习惯为常，而不待学者之提倡矣。......单就饮食一道论之，中国之习尚，当超乎各国之上。此人生最重之事，而中国人已无待于利诱势迫，而能习之成自然，实为一大幸事。吾人当保守之而勿失，以为世界人类之师导也可。
丰子恺、弘一法师《护生画集》，1929
孙中山将素食塑造为国族的骄傲，也反映出“东亚素食”在现代世界的另一层政治意义：去殖民。从十九世纪末开始，在华传教士和西方传媒就将“素食”与所谓“低劣”的“亚洲饮食”——特别是中国和印度的传统饮食——联系起来，用以制造种族间的阶序并合理化殖民主义。这一套话语也流行于中国，为许多知识分子所内化。比如1910年代出版的《清稗类钞》中就有这么一段话：“东方人常食五谷，西方人常食肉类。食五谷者，其身体必逊于食肉类之人。食荤者，必强于茹素之人。美洲某医士云，饮食丰美之国民，可执世界之牛耳。不然，其国衰败，或至灭亡。......其人所论，乃根据于印度人与英人之食品各异而判别其优劣。吾国人苟能与欧美人同一食品，自不患无强盛之一日。”[9]在这个背景下，孙中山反而认可中国素食传统的正面意义，摆脱了加诸“中国素食”的种族化偏见，更翻转了素食与肉食、东方与西方间被建构高下之别，也因此突破了以东方“传统”佐证西方优越性的宿命论般的话语模式。
认为中国可以因其素食传统领跑世界的，还有国民党元老、新文化运动的核心人物之一李石曾。他的《肉食论》就强调相比肉食工业化的西方，在中国推行素食有其天然的优势：“今中国食肉之风，本未盛行，畜牧尚未发达，乘此时机，宜为清源之策。”作为民国年间最为著名的素食者之一，他深刻影响了孙中山和蔡元培等人的素食主义思想。李石曾在早年留学时就已是素食的提倡者，他创办了“巴黎豆腐公司”，将豆奶和豆腐引入法国，并著书立说，在欧洲学术界提倡以大豆为代表的植物性蛋白的营养和经济价值，回国后的数十年间也不断倡导素食的伦理意义，尤其是它与人类和平的本质联系。[10]此外，活跃于五四时期的无政府主义者刘师复也是将素食主义“政治化”的一大推手。他将素食主义与无政府主义结合，于《素食主义浅说》（1914）中提出“博爱的素食主义”的概念，还援引托尔斯泰的素食主义理论，强调“素食为人类进化之第一级”，将素食的意义升华到种群进化的层面去。[11]值得一提的是，这两位素食思想家都曾是鲜明的世俗主义者，李石曾曾发起“反宗教大同盟”，刘师复更是对宗教采取鲜明的反对态度。
总而言之，这些二十世纪初中国的素食主义者大多有意将素食与佛教区隔开来，将之塑造为一个非宗教化的、有关国族前进方向的政治理论。在这个脉络下，韩江的《素食者》的“政治性”和“非宗教性”，不但没有背叛“东亚素食传统”，反而正使得她的作品与东亚素食主义的现代发展一脉相承。
笔者因不专于韩国史，无力在本文中覆盖朝鲜半岛素食思想的脉络，然而仅以上述中国的案例，也足以解构将“东亚素食”视作去政治化和宗教化的观念。这一观念，其实颇为常见于当今互联网上对于素食主义的讨论；我们容易要么将素食视作一项幽静的东方宗教传统，要么把它视作来自现代西方的“政治正确”。回顾中国素食多元的历史，尤其是其在二十世纪上半叶的繁盛发展，不但能使我们深化对其本土脉络的理解，也许也有助于让我们找到阅读韩江的《素食者》的另一种方式。
从吕碧城到韩江：东亚素食主义的女性声音
既然《素食者》并不外于东亚素食主义的脉络，那么，除了将这部小说放在“西方文学传统”的坐标上去衡量其价值，也许我们更应该将之置于“东亚的素食传统”中去理解其位置。韩江小说对于素食的阐发，其实与民国时期中国的另一位女性吕碧城对素食主义的思想建构遥相呼应。韩江与吕碧城，共同构成了“东亚素食传统”中的现代声音和女性视角，而她们的相互呼应之处，在于她们都通过“素食”这一主题，想象了人类存在的另一种可能：免于暴力与压迫。
吕碧城于世界动物保护大会，1929
吕碧城（1883-1943）活跃于晚清和民国的文学、政治和思想场域。她是词人、小说家，也积极参与公共讨论与社会行动，是现代中国女性主义和素食主义的先驱。1900年代，吕碧城就积极于《大公报》和秋瑾所办的《女学》报等报刊上发表以女权为主题的文章，提倡女性受教育权，呼吁女子觉醒，强调男女平等、反驳女德的概念。吕碧城和秋瑾是至交，曾在秋瑾被清廷处决后派人为她收尸。在1920年代，吕碧城开始在国内积极提倡素食和动物保护的观念，创立了“中国保护动物会”等组织，也代表中国参与相关国际会议。她关于素食的思想与行动集中于《欧美之光》一书，收录了她对海外素食运动和动物保护运动的译介，她所撰写的关于素食和动物保护的文章与演讲稿，还有她所写的相关词作以及翻译的小说。[12]这部著作是现代中国少有的由女性写就的素食主义论述，从中我们得以一窥吕碧城对于“东亚素食传统”的延续的贡献。
和韩江一样身处于一个全球化世界，吕碧城的素食思想是杂糅东西古今的，超越了“宗教”和“政治”、“东亚”与“西方”的二分。早年留学哥伦比亚大学、旅居欧洲的她在1930年代皈依佛教，在回顾自己的素食史时，即以“予昔之茹素属道德，今之茹素属宗教”概括，突显其素食思想的多维构成。她对素食的阐述交织了来自西方的论述与中国本土的思想资源，从而将中国的素食传统塑造为能为全球共享的普遍性价值。吕碧城虽然不乏征引佛教概念，却更多强调人与动物感受痛苦的相似性与跨物种的共情，而非用因果轮回的佛教世界观去论证素食主义。同时，她也超越宗教的视域，将素食“政治化”，将之放在种族压迫、文明发展，乃至国际政治的框架下理解，将素食视作人类超脱既有的暴力性存在形式、向一种免于压迫的新形态转变的必要关键。
1929年，吕碧城在维也纳世界动物保护大会上发表演说。她在介绍儒释有关保护动物的传统的同时，并未将所谓的“东亚素食传统”塑造成与世隔绝的静止物，而是强调了殖民和现代化进程对其之冲击，“一九一一年中国大革命以来，改良建设之事固多，而吾国古代所遗之文明，亦几随而荡尽”，并举出“有欧商向天津地方政府请护照，欲每年运牛肉九百万磅及活牛一百万只出口”的例子，隐含了对于帝国主义的批判。吕碧城指出，“人类之杀动物，完全系以强侵弱，予以为世界文明之重大羞耻”，直指工业化畜牧业的暴力本质。她还以美国的黑奴制度为例，指出人对动物的暴力和种族压迫之间的结构性相似。她强调，肉食与人类的道德情感和文明进化根本是相悖的：“同此血肉，同此感觉，唯以形貌之异，遂摈诸道德矜怜之外，以彼之痛苦流血，餍我口腹之快，利用之私，悍不动心，腼不觉耻，此岂以文明进化自诩之人类所应有之态度耶？”
在另一篇呈交英国下议院的文章里，吕碧城“代表吾国一切爱好和平且蔬食之人”，进一步论述了素食在种族政治与国际局势层面的意涵。她认为，正是由于“不同情之感介入于国际、种族及家族之间”，形成区隔他者的“自私之见”，才造成了人类社会的暴力与压迫。因此，“世界之和平，不在彼宣战议和缔结联盟之政治家掌握之中”，而是需要通过废除屠宰、实践素食，从而“产生及制造新的人类”，方能达成。[13]
作为“东亚素食传统”的一部分，吕碧城用文言文写就的素食论述并不排斥跨国的影响，也并不强调其宗教意涵，而是致力于以全人类的尺度反思肉食背后人类相互交织的暴力结构，并想象超越压迫性的存在方式的一种“新的人类”的可能。这与韩江《素食中》的“素食”概念，有不少异曲同工之处。
与吕碧城相呼应，韩江以“素食”为出发点深入讨论了人类社会的性别、物种、阶级阶序和暴力的无处不在，将素食定义为一项“产生及制造新的人类”——摆脱暴力、变成植物——的激进进程。在书的第三章中，主人公英惠在进入精神病院后，决意变成一株只需要阳光和水分就能存活的植物。在反复被强制进食的系统性暴力之中，她仍然拒绝进食。她对前来探望的监护人、她的姐姐说：“是不是说我......我的内脏器官都退化了？是不是？”“我现在不是动物，姐姐”，“我可以不再吃饭什么的，只要有阳光，我就能活下去。”[14]
面对英惠无法令常人理解的“素食”行为，她的姐姐在悲伤、愤怒与无助中，试图去找寻在英惠的过去中埋藏的、导向她成为“素食者”的可能线索。这时她发现，英惠想要“成为植物”的意念，可能早在童年就埋下了：
“过了很久以后，她才能理解当时的英惠。因为父亲暴力的受害者只有英惠。如果被父亲打了，弟弟英豪就以欺负村里其他孩子的方式来发泄；而她则是代替疲惫的母亲给父亲准备酒菜的长女，所以父亲对她有意无意间还是很小心的。可是温顺而一根筋的英惠，不会看父亲的脸色行事，所以只能默默地咽下所有的苦水。她现在终于明白，那时自己作为长女表现出来的懂事并不是早熟，而是一种怯懦，只是在父亲的暴力下一种自我保护的生存方式而已。
不能早些阻止吗？阻止这些无人能明白的东西融入英惠的骨髓里。”[15]
相似的自我反思出现在书中第一章，当主人公英惠在被家人以武力逼迫吃肉的威胁中持刀自残之时，小说穿插了一段以英惠之口叙述的童年回忆：当她被家里所养的一只“以懂事著称”的狗咬伤后，她的父亲对狗施以酷刑，骑车拖着它绕村行驶，至其血肉模糊后把它煮了，在村里大摆宴席。而那个时候的英惠，并未对那只狗产生同情：
“它边跑边望着我的眼睛，吐出的冒泡鲜血，仿佛在汤饭上面闪烁，我至今仍记忆犹新。
但我不在乎，我真的一点都不在乎。” [16]
韩江以一个小家庭的尺度，展现了人类社会暴力的无处不在，以及其之层层压迫的运作模式。正如第一章英惠的亲戚所说：“你现在不吃肉，这世界上的人们就会吃掉你！”[17] 在这个《狂人日记》式的暴力结构中，个人实践善和道德的虚弱与艰难，在这些自我剖析的反思中一览无遗。正是由于恶的平庸性，以及“不同情之感”的弥漫，使得处于结构底层的英惠最终从所谓正常人的社会中脱轨，需要以“植物”的形式存在以摆脱一切的暴力。
事实上，韩江笔下的“素食”是超越素食主义在当代西方世界的生活方式化和身份政治倾向的。一方面，《素食者》的叙事里并非没有提及遍布韩国的、具有佛教渊源的素食餐馆，另一方面，正如主人公的身边人常常感叹的，主人公英惠的“素食”与流行的健康、环保的素食生活方式并不相符：“虽然现在也有很多素食主义者，但英惠却有些与众不同，那就是她吃素的动机很不明确” [18]。可见，韩江并无意将《素食者》的主人公框定在既存的“素食”生活方式中，而是将素食阐发为一项叩问人类社会暴力结构和思考人类存在的另类可能性的激进实践。可以想象，若韩江在创作《素食者》时，如上文提及的文学批评所建议的，将“素食”进行宗教化的叙事，可能反而会遮蔽小说所紧密镶嵌的当代语境和批判力量。
韩江和吕碧城对于素食的思考，是在其各自身处的历史语境中展开的。因此，虽然共享一个广义的“东亚素食传统”，她们对于“素食”的建构，既有呼应，也存在着差异强烈的不同底色。作为现代中国的进步知识分子，吕碧城和许多她的同代人一样，深深相信一套乐观的历史进化论。她相信中国会走向进步，正如她希望实践素食可以让“新的人类”弃绝残暴、实现和平与平等。生活在后现代的晚期资本主义的韩国的韩江，却对于何为“新的人类”有着不同的想象。《素食者》的主人公经由素食，通往的是进化论的反面；她没有因素食过上超脱于暴力的圆满人生，而是“退化”成了一株植物，方得以实现对于暴力的弃绝。韩江的现实主义及其对历史复杂性的考察，可见一斑。
“亚际” 视野下的《素食者》
本文试图将对于韩江作品的关注点，从东西之间的对比转移到亚洲内部的比较，将吕碧城和韩江放置在“东亚素食主义”的脉络下对照阅读。这呼应的是所谓“亚际”（inter-asia） 的理念。如陈光兴在《亚洲作为方法》中所提议的，除了延续“以西方作为方法”，不断地在自我与“西方”的比较中来确立主体性、延续西方中心的思考结构以及“妒恨关系”，我们还可以“以亚洲作为方法”，将非西方世界的不同区域的历史经验和思想资源作为彼此的坐标与对照，从而建立起理解自我、思索未来的新的可能：“透过‘亚洲’这个想像的停泊点，亚洲内部不同的社会能够成为彼此之间的参考点，如此才可能改变原有对于自我的理解，在此基础上向前推一步，亚洲的历史经验及实践也才可能成为一种另类的视野，一种境界，一种方法，对世界史提出不同的理解与问题。”[19]
重访现代东亚以吕碧城为代表的、被遗忘的一代素食思想者，使得我们能够在西方“政治”/东方“宗教”的二元印象之外重新理解何谓“东亚素食传统”，也有助于我们正视东亚女性作者们对于人类境况和跨物种伦理的思考，而不将之简化为印证西方霸权的另一个案例。事实上，韩江与吕碧城对于素食的书写，并不基于一个建立在东西方“找不同”的想象的“东亚传统”之上，而是在与不断变化的现实语境相对话中形成，并使得东亚有关素食的深厚多元的思想传统得以延续。
比较阅读之下的吕碧城与韩江，也许能够启发我们在本土的思想传统和相互关联的亚洲语境中，思考食物的伦理与政治，并探索在暴力与压迫之外人类存在的另一种可能。这在气候变迁、社会危机和战争频发的当下世界，显得尤为迫切——在获奖的光环与争议之外，韩江的《素食者》的价值，也许就在于它通过呈现暴力的切肤之痛，让我们感受到转变为一种“新的人类”的迫切理由。
参考文献
[1]韩国家长团体呼吁图书馆撤下韩江《素食者》，界面文化，2024年10月26日。
[2]郝岚：《素食主义者》与新世界文学的虚假多元，《华中学术》，2023年第3期，174-182。
[3]同上。
[4]同上。
[5]Broy, Nikolas. "Moral Integration or Social Segregation? Vegetarianism and Vegetarian Religious Communities in Chinese Religious Life." Concepts and Methods for the Study of Chinese Religions III (2019): 37-64.
[6]Krämer, H. M. (2008). "Not Befitting Our Divine Country": Eating Meat in Japanese Discourses of Self and Other from the Seventeenth Century to the Present. Food and Foodways, 16(1), 33-62.
[7]一夫：中國古代官方的禁屠令，拯救地球網，2022年11月21日。
[8]见 Leung, Angela Ki Che. "To Build or to Transform Vegetarian China: Two Republican Projects." In Moral Foods: The Construction of Nutrition and Health in Modern Asia, edited by Angela Ki Che Leung and Melissa L. Caldwell, 221-240. Hawaii: University of Hawaii Press, 2019. 与 Fu, Jia-Chen. The Other Milk: Reinventing Soy in Republican China. University of Washington Press, 2018.
[9]Paul Chen. "From Affective Trans-Species Ethics to Wartime Public Mobilization: Moral Vegetarianism in Republican China (1912-1949)." Orientaliska Studier. (Forthcoming).
[10]同上。
[11]孟悦：第一步是戒杀：现代人类想象的秘密，《今天》，2020。
[12]范純武：清末民初女詞人呂碧城與國際蔬食運動，《清史研究》，2010年5月第2期，頁105-113；Poon, Shuk-wah. "Buddhist Activism and Animal Protection in Republican China." Concepts and Methods for the Study of Chinese Religions III (2019): 91-111.
[13]呂碧城：《歐美之光》，佛學書局, 1931。
[14]韓江：《素食者》，千日譯，漫遊者文化，2016，173页。
[15]同上，178页。
[16]同上，49-50页。
[17]同上，57页。
[18]同上，155页。
[19]陳光興：《去帝國：亞洲作為方法》，行人出版社，2006。
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